خانه » ♦ مقالات ، تحقیقات و پروژه رایگان دانشجویی » کتاب اتحاد عاقل به معقول (علامه حسن زاده آملى)

کتاب اتحاد عاقل به معقول (علامه حسن زاده آملى)

نام کتاب : اتحاد عاقل به معقول
مجموعه علوم و معارف اسلامى
اتحاد عاقل به معقول
سید ابوالحسن رفیعى قزوینى
مقدمه و تعلیقات
حسن حسن زاده آملى

علامه حسن زاده آملی

علامه حسن زاده آملی

صفحه : ۱
بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین
یکى از أمهات مسائل مهم حکمت متعالیه که فهم اسرار بسیارى از اصول عقائد حقه محمدیه ( ص ) بر فهم آن مبتنى است , و استنباط کثیرى از نتائج علمى در مسیر تکامل انسانى و سلوک معارف قرآنى متفرع بر آنست , مساله اتحاد عاقل و معقول است . تنى چند از اساتید بزرگوارم رضوان الله تعالى علیهم در بیان این موضوع گرانقدر , مقالاتى بلند و ارزشمند که هر یک خود رساله اى موجز و مفید است نوشته اند که همه آنها در تصرف این کمترین محفوظ است و برخى از آنها به خط مبارک خود آن بزرگان است , از آن جمله همین رساله اتحاد عاقل به معقول به قلم وزین و رصین علامه آیه الله حاج میرزا سید ابوالحسن رفیعى قزوینى رفع الله تعالى درجاته است که با ضمیمه تعلیقات این جانب حسن حسن زاده آملى بر آن , به حضور ارباب کمال اهدا مى گردد .
آیه الله علامه رفیعى نابغه ایست که در علوم عقلیه و نقلیه از مفاخر امامیه و از اعاظم شیعه است . و در این عصر از بزرگترین صفحه : ۲
استادان حکمت متعالیه در حوزه هاى علمیه اسلامى بشمار مى رفته است . آنجناب در حدت ذکا و قوت حافظه , و حسن و لطف تقریر , و جودت و فصاحت گفتار , و حلاوت و سلاست بیان , زبان زد خواص بوده است . و به ویژه در تعبیر و تفسیر آرا و افکار ملاصدرا و حل معضلات اسفار تبحر و تمهرى شگفت داشت .
در سال ۱۳۱۵ هق , در شهرستان قزوین از بین علم و تقوى قدم به عرصه وجود نهاد و دیده به چهره جهان گشود , و در تحت مراقبت و تربیت والد ماجدش در قزوین به تحصیل کتب مقدماتى متداول در میان طلاب علوم پرداخت , و پس از آن به قصد عزیمت تهران و قم , اقامت قزوین را ترک گفت و در محضر مبارک آیات علم و اعلام دین : آقا میرزا حسن کرمانشاهى , و آقا میرزا هاشم اشکورى , و حاج فاضل تهرانى و میرزا محمود رضوان قمى , و آقا سید محمد تنکابنى , و آقا شیخ محمد رضاى نورى , و آقا شیخ على رشتى , و آقا میرزا ابراهیم زنجانى , و حاج شیخ عبدالکریم حائرى یزدى , قدس الله اسرارهم به مقامات شامخه و معارج و مدارج عالیه نائل آمد . معظم له مثل فارابى و مفید , موجزنویس بود , و مؤلفاتى چند در معقول و منقول دارد و برخى از آنها به طبع رسیده است , از آن جمله همین رساله و جیز و عزیز در اتحاد عاقل به معقول است که به مناسبت[ ( جشن چهارصدمین سال تولد صدرالمتألهین در کلکته]( نگاشته است .
فیلسوف بزرگ الهى و فقیه بنام اسلامى آیه الله علامه رفیعى قدس سره العزیز در تهران در غره محرم هزار و سیصد و نود و شش هجرى قمرى على هاجرها آلاف التحیه والسلام نداى حق را لبیک گفت و به خطاب یا ایتها النفس المطمئنه ارجعى الى ربک راضیه مرضیه فادخلى فى عبادى و ادخلى جنتى
صفحه : ۳
مخاطب شد , و پیکر شریفش به ارض قدس قم که هنالک الولایه لله الحق , انتقال و در مسجد بالا سر حرم مطهر حضرت ستى فاطمه معصومه بنت باب الحوائج الى الله موسى بن جعفر علیهم السلام به خاک سپرده شد . اعلى الله تعالى مقاماته القدسیه , و افاض علینا من برکات انفاسه النفیسه سه شنبه یازدهم شوال المکرم ۱۴۰۱ هق
مطابق بیستم مرداد ماه ۱۳۶۰ هش
حسن حسن زاده آملى
صفحه : ۴
صفحه : ۵
رساله در بیان اتحاد عاقل به معقول
بسم الله الرحمن الرحیم
این مطلب که اتحاد عاقل به معقول است ( ۱ ) یکى از مطالب بسیار مهم فن اعلا یعنى علم آلهى و مافوق الطبیعه مى باشد که خیلى دانایان مثل شیخ الرئیس ابن سینا نیز قصور از درک آن داشته ( ۲ ) و از همین جهت انکار بلیغ بر قائلین آن داشته اند .
از متأخرین حکیم سبزوارى ( ۳ ) با اینکه بارع در فن است در فهم آن و تمامیت برهان بر آن اضطراب در کلمات خود نمودار کرده . ابتکار این موضوع و تصحیح علمى آنرا قبل از اسلام از مردى به نام فرفوریوس که از بزرگترین شاگردان صاحب اثولوجیا : ارسطو , است ( ۴ ) مى دانند و در دوره اسلام صدرالمتألهین شیرازى عقیده بر این دارد که افاضه و الهام این مطلب بر او شده است و چنین مى نماید که پیش از او کسى از محققین به غور این امر نرسیده است . لکن حق این است که صفحه : ۶
مساله اتحاد عاقل به معقول در کتب عرفان مثل مصباح الانس و نظیر آن مورد توجه بوده است ( ۵ ) و هم در بعضى اشعار جلال الدین بلخى اشارتى در این باب دارد بلکه صریحا در آن مندرج است ( ۶ ) . بلى بسط کلام و تحقیق وافى و اقامه برهان در باب اتحاد عاقل و معقول از خصائص مرحوم صدرالمتألهین است , و ناچار قبل از ذکر برهان بر مقصود , تصویر اتحاد عاقل به معقول را به نماییم و توضیحاتى در اطراف آن ذکر کنیم و تمام این امور را در سه فصل بیان کنیم :
فصل اول :
باید دانست که مراد از معقول آن امریست که مورد ادراک عقلى قرار گرفته است , مثل تعقل و ادراک حقیقت انسان یا تعقل حقیقت حیوان , لیکن حقیقتى که ادراک عقلى تعلق به آن دارد معقول بالعرض است نه معقول بالذات , زیرا که معقول بالذات آنست که موجود به وجود عقلى باشد و وجودى غیر این وجود نداشته باشد چنانکه توضیح آن در فصل دیگر خواهد آمد . و در این مقام همینقدر باید دانست که مراد از اتحاد عاقل به معقول بالعرض نیست که اشیاى خارجه از عالم نفس و بیرون از صقع قوه عاقله مى باشند زیرا که هیچ عاقلى نمى گوید که جوهر عاقل با انسان و فلک و ملک و حیوان که در خارج از نفس وجود دارند یکى مى باشند ( ۷ ) و این در نهایت ظهور است بلکه مراد اتحاد عاقل به چیزیست که در صقع وجود نفس وجود دارد و اعتبار وجود و
صفحه : ۷
هستى او در خارج از عالم نفس نیست و آن معقول بالذات است . فصل دوم در بیان تشریح حقیقت معقول بالذات
( ۸ ) :
بدانکه نفس ناطقه در علم و ادراک حقائقى که از ذات خود بیرون مى باشند محتاج است به صورتى و مثالى از آن حقائق که آن صورت با حقائق خارجیه در ماهیت یکى باشند و در وجود و هستى مغایر و مخالف , و آن صورت را علم و صورت علمیه و معقول بالذات گویند و اشیاى خارجیه به توسط آن صورت , معلوم نفس و حاضر در عالم نفس هستند و بدون توسط آن صورت ربطى و اتصالى به نفس ندارند . ولیکن آن صورت علمیه معقول , بخودى خود بدون واسطه چیز دیگر در نزد نفس حاضر و متمثل است و مثل خود نفس عاقله مجرد و غیر محسوس است و قائم به ماده و جسم نیست و وجودى غیر وجود ارتباطى و اتصالى به جوهر نفس ندارد . و از این جهت است که گویند صورت علمیه که معقول بالذات است , وجود واقعى آن همان وجود اوست براى نفس ( ۹ ) , یعنى هرگز اضافه و اتصال آن به نفس از وجودش زائل نخواهد شد بلکه اگر اضافه آن صورت معقوله علمیه وقتى از نفس قطع و زائل شود وجود واقعى آن هم محو و باطل خواهد شد نه اینکه خود صورت باشد و اضافه به نفس نداشته باشد . خلاصه چنین صورتى که از اشیاى خارجیه منعکس به جوهر نفس مى شود و منشأ انکشاف
صفحه : ۸
و معلومیت آنها مى گردد همان معقول بالذات است که در فصل اول اشاره کردیم .
فصل سوم در اقسام اتحاد بین دو شىء و تصور آن ( ۱۰ ) :
بدانکه اتحاد چیزى با چیز دیگر سه قسم است , آن دو قسم آن ممکن و یک قسم دیگر محال و ممتنع است .
قسم اول اتحاد معانى و مفاهیم مختلفه در موجودیت و هستى است به این معنى که دو شىء یا چند شىء که از حیث معنى و تصور با هم فرق دارند در مقام هستى و تحقق به یک وجود و تحقق موجود باشند , و تفاوت آنها فقط از لحاظ تصور باشد که هر یک را بتوان جدا از دیگرى تصور کرد و این قسم از اتحاد ممکن و وقوع هم دارد مانند اتحاد جنس و فصل در وجود نوع که به یک وجود موجودند و تفاوت در معنى و مفهوم دارند همچون معنى حیوان و ناطق که در مقام وجود یک وجود دارند که آن وجود انسان است و در معنى از هم جدا مى باشند , و مثل صفات کمالیه حضرت حق جلت اسمائه که عین ذات بارى تعالى مى باشند , مثل علم و قدرت و حیات که از لحاظ مفهوم مختلف ولى همه موجود به یک وجود احدى الهى هستند ( ۱۱ ) که مى توانیم بگوئیم بارى تعالى عین علم و عین قدرت و حیات مى باشد . قسم دوم اتحاد دو شىء موجود که در عرض هم واقع هستند مثل اتحاد زید و عمرو , یا اتحاد نار و ماء , و نظیر این اشیا , و
صفحه : ۹
بدیهى است که این قسم از اتحاد محال است و بیان لازم ندارد , چنانکه شیخ الرئیس در ابطال آن اطاله کلام قائل شده و در اشارات توضیح بدیهى را فرموده است .
قسم سوم اتحاد دو امر که در طول هم قرار دارند به این معنى که یکى ناقص در هستى و آن دیگر , صورت کمالیه آن ناقص است که بواسطه آن استکمال بیابد و رفع نقص از او بشود و از قوه به فعل خارج گردد , مثل اینکه طفل جوان شود و جاهل عالم گردد و عاجز توانا و قادر شود . خلاصه آنچه را که استکمال و ترقى گویند از قسم سوم است و این قسم هم ممکن و وجود خارجى دارد . و بدانکه اتحاد عاقل به معقول از این قسم است چنانکه معلوم خواهد شد .
بعد از تمهید مطالب گذشته گوئیم : حق در این مساله با کسانى است که اتحاد عاقل به معقول را در تعقل حقائق اشیا قائل هستند و برهان بر آن این است که عاقل و معقول دو امر اضافى و به عبارت دیگر متضایفین هستند یعنى هر یک از مفهوم عاقل و معقول در وجود خارجى و وجود ذهنى با هم هستند ( ۱۲ ) . در خارج وجود عاقل با وجود معقول در یک درجه باید اعتبار بشوند و از هم تفکیک نمى شوند . در ذهن هم تصور معنى عاقل و معنى معقول در یک مرتبه و یک رتبه خواهند بود و هرگاه عاقل بالفعل عاقل باشد معقول آن هم بالفعل معقول خواهد بود , و هرگاه عاقل بالقوه باشد معقول هم بالقوه خواهد
صفحه : ۱۰
بود , زیرا که تضایف برابرى دو طرف اضافه را اقتضا کند و این بسیار واضح است .
پس هرگاه نفس مطابق حکم فصل دوم در تعقل حقیقتى , صورت علمیه را که معقول بالذات است در خود پدید آورد بدون شک علم و معقول او بالفعل معقول است و نورانیت و درخشندگى علم از قوه به فعل آمده است و باید عاقل هم عاقل بالفعل باشد چنانکه دانستى , و در این صورت اگر علم و تعقل و معقول بالفعل عرض باشد و از ذات عاقل جدا باشد چنانکه هر عرضى از ذات معروض جدا است به ضرورت عقل در مرتبه متأخره از وجود عاقل خواهد بود زیرا که حکم عرض همین است و ذات عاقل در مرتبه متقدمه بر معقول خواهد بود , آنوقت گوئیم عاقل بالقوه به چه سبب از قوه به فعل خارج شده و کدام سبب عاقلیت او را فعلیت بخشید و با کدام چشم باطن معقول را نگریست ؟ ( ۱۳ )
و اگر همین صورت معقوله را که عرض گرفتند او را سبب عاقلیت بالفعل نفس بدانند ( ۱۴ ) و جهت استکمال جوهرى نفس بشمارند , گوئیم هرگز عرض که مقام آن بعد از مقام جوهر است مکمل جوهر و جهت فعلیت جوهریت او نخواهد بود زیرا که عرض وقتى عارض جوهر مى شود که ذات جوهر از هر جهت در جوهریت خود تمام باشد و سیر کمالى خود را در جوهریت ممکن نیست از عرض بگیرد و استفاده کند , پس
صفحه : ۱۱
عاقل در قوه عاقلیت باقى مانده است در صورتى که معقول همین عاقل , معقول بالفعل است و این محال است که یک طرف اضافه از قوه به فعل آمده باشد و طرف دیگر در همان حد سابق خود که قوه صرف بود باقى بماند چنانکه قبلا بیان کردیم . پس ناچار صورت معقوله را عرض و عارض به جوهر نفس نتوان دانست بلکه بایست صورت معقوله را که معقول بالفعل است مرتبه کمال جوهریت عقلى نفس بدانیم که به همین صورت معقوله , عاقل بالقوه عاقل بالفعل گردد و چشم بینش و دانش عقلى نفس خود صورت معقوله باشد ( ۱۵ ) , و اینجاست که عاقل عین معقول و عین عقل و تعقل است یعنى علم که صورت عقلیه و معقول بالذات است هم معقول است , و هم چشم عقلى نفس است , و هم حیثیت نوریه ادراک است . ( ۱۶ ) پس مدرک و مدرک و ادراک یکى است ( ۱۷ ) و این سخن در نهایت عظمت و متانت است .
و به همین بیان محقق گردد که انسان با مدرکات خود محشور شود ( ۱۸ ) و نورى که در گوهر انسانیت است که از ذات او جدا نیست و از بهائم جدا گردیده همین معقولات اوست که با گوهر ذات انسان سرشته است و او را از بهائم در جوهر و گوهر جدا نموده است .
و تعجب از شیخ الرئیس است که اتحاد را منحصر در دو قسم اول نموده و متوجه به قسم سوم که مبناى این کلام
صفحه : ۱۲
حقیقت انتظام است نگردیده .
و هم عجب از حکیم سبزوارى حاج ملا هادى مرحوم دارم که برهان تضایف را بر اتحاد عاقل به معقول ناتمام دانسته است , و هم تصویر مطلب را کما ینبغى نفرموده با اینکه برهان تضایف به تقریرى که کردیم در نهایت قوت و صحت و متانت است و به هیچ وجه مورد خدشه و نظر نیست . خطابه
:
نفس نوریست مجرد از ماده ( ۱۹ ) وحى است به حیات معنویه ( ۲۰ ) چنانکه شیخ الاشراق نفس را نور اسفهبد نامیده و عقل را نور قاهر خوانده است , و علم عقلانى هم نوریست مجرد چنانکه در محل خود هم تجرد نفس و هم تجرد صورت معقوله و ادراک عقلى به برهان پیوسته است . خلاصه چون عاقل و معقول هر دو از سنخ نور معنوى هستند وقتى که بهم برسند امتیاز و جدائى از بین آنها برود و هر دو یکى شوند همچنانکه در دو نور حسى ظاهرى این مطلب هویدا است که چون دو چراغ در یک مکان گذارند ( ۲۱ ) جسم و ماده چراغ تا آنجا که بوئى از ماده باقى است دو چیز جدا هستند و به محض اینکه از چراغ و جسم آن عبور کنیم و شعاع هر دو را بنگریم محال است دوئیت و مغایرت بین دو شعاع تصور کنیم . و این سخنها عمق دیگرى دارد که مجال و حال
صفحه : ۱۳
براى بیان آن باقى نیست . و بدانند که تحقیق این مطلب نفیس بطوریکه در این مختصر بیان شد در هیچ کتابى نخواهند یافت , و الحمدلله على انعامه و افضاله .
صفحه : ۱۴
صفحه : ۱۵
بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین
تعلیقه ۱
قوله قدس سره[ : ( این مطلب که اتحاد عاقل به معقول است]( جناب استاد روحى له الفداء در این رساله گرانقدر , اتحاد عاقل به معقول را به برهان تضایف بین نفس ناطقه عاقله و صورت معقوله مبرهن فرموده است . و در آخر این رساله آنجا که گفته است[ ( پس مدرک و مدرک و ادراک یکى است]( اشارت فرمود که همین برهان در اتحاد حاس به محسوس و متخیل به متخیل و واهمه به متوهم نیز جارى است که اتحاد مدرک به مدرک است مطلقا , اعم از اینکه مدرک عقل باشد یا غیر آن , و مدرک معقول باشد یا غیر آن .
و بدانکه صدرالمتألهین در اتحاد مدرک به مدرک از راه تضایف فقط در صورت معقوله پیش آمده است و در کتابهاى خود تصریح فرموده است که این برهان تضایف در سایر ادراکات نیز جارى است چنانکه در مشاعر ( ۱ ) فرموده است : و هذا البرهان جار فى سائر الادراکات الوهمیه و الخیالیه و الحسیه , الخ . و در فصل هفتم طرف اول مرحله دهم اسفار فرمود : الصوره المعقوله من الشىء المجرده عن الماده سواء کان تجردها بتجرید مجرد ایاها عن الماده ام بحسب
پاورقى :
۱ رساله المشاعر ( چاپ سنگى ) ص ۸۱
صفحه : ۱۶
الفطره فهى معقوله بالفعل سواء عقلها عاقل من خارج أم لا ( ص ۲۷۸ج ۱ ) . ولى جناب استاد چنان که گفته ایم از راه تضایف بین نفس ناطقه عاقله و صورت معقوله پیش آمده است لذا در آخر رساله فرمود : تحقیق این مطلب نفیس بطوریکه در این مختصر بیان شد در هیچ کتابى نخواهند یافت . فتبصر
تعلیقه ۲
قوله قدس سره[ : ( خیلى دانایان مثل شیخ الرئیس ابن سینا نیز قصور از درک آن داشته]( شیخ رئیس در چند کتابش اتحاد عاقل به معقول را رد کرده است , در فصل ششم مقاله پنجم فن سادس طبیعیات شفا ( ۲ ) در رد اتحاد عاقل به معقول گوید : و ما یقال من ان ذات النفس تصیر هى المعقولات فهو من جمله ما یستحیل عندى فانى لست أفهم قولهم ان شیئا یصیر شیئا آخر و لا أعقل ان ذلک کیف یکون . و نیز از فصل هفتم تا فصل دوازدهم نمط هفتم اشارات در ابطال اتحاد عاقل به معقول حرف زد و در اتحاد دچار به معنائى شده است که قائل به اتحاد عاقل به معقول , آن اتحاد را نمى گوید چنانکه در قسم دوم فصل سوم همین رساله بیان خواهد شد . لکن از این استنکار به استبصار عدول کرده است و در چند جاى فصل هفتم مقاله نهم الهیات شفا که در معاد است به صحت آن نص دارد هم به اتحاد نفس ناطقه با عقل بسیط , و هم به اتحاد آن با معقول . در امر اول گوید : ان النفس الناطقه کما لها الخاص بها أن تصیر عالما عقلیا مرتسما فیها صوره الکل الى قوله : مشاهده لما هو الحسن المطلق و الخیر المطلق و الجمال الحق المطلق و متحده به و منتقشه
پاورقى :
۲ شفا طبیعیات ( چاپ سنگى ) ج ۱ ص ۳۵۸
صفحه : ۱۷
بمثاله و هیأته . و در امر دوم گوید : و اما شده الوصول فکیف یکون حال ما وصوله بملاقاه السطوح بالقیاس الى ماهو سار فى جوهر قابله حتى یکون کأنه هو بلاانفصال , اذا العقل و العاقل و المعقول واحد أو قریب من الواحد . و همچنین در معاد نجات , و به خصوص در کتاب مبدأ و معاد در تقریر برهان اتحاد عاقل به معقول به طریق استدلال داد سخن داده است اگر چه صدرالمتألهین در اسفار ( ۱ ) آنرا به تکلف اسناد داده است . این کمترین , استدلال او را به تفصیل شرح کرده است و در رساله اى که در اتحاد عاقل به معقول نوشته است آورده است .
تعلیقه ۳
قوله قدس سره[ : ( از متأخرین حکیم سبزوارى]( حکیم سبزوارى در اتحاد عاقل به معقول , سخت متصلب است , در مسفوراتش چند دلیل براثبات آن آورده است . آرى ابتداى امر در مسلک تضایف به تعبیر معظم له اضطراب در کلمات خود نمودار کرده است و بر این مسلک اعتراض نموده است چنانکه در آخر مبحث وجود ذهنى منظومه حکمت فرمود : و اما مسلک التضایف الذى سلکه صدرالمتألهین فى المشاعر و غیره لاثبات هذا المطلب فغبر تام لما ذکرنا فى تعالیق الاسفار , ولى در انتهاى امر از اضطراب بدر آمده است و بدان اعتراف نموده است , چنانکه به مراجعه به کلماتش در آخر مبحث وجود ذهنى منظومه حکمت ( ۲ ) و به مبحث علم واجب آن ( ۳ ) و به تعلیقاتش بر علم آلهى اسفار ( ۴ ) , صحت گفتار ما پاورقى :
۱ اسفار ( چاپ سنگى ) ج ۱ ص ۳۰۸
۲ منظومه حکمت ص ۳۳
۳ منظومه حکمت ص ۱۵۸
۴ حاشیه اسفار ( طبع رحلى ) ج ۳ ص ۴۰ .
صفحه : ۱۸
دانسته مى شود و ما چون در پیرامون اعتراض و اعتراف آن جناب در رساله نام برده در اتحاد عاقل و معقول به تفصیل بحث کرده ایم , در این تعلیقه به همین قدر بطور ایما و اشاره اکتفا مى کنیم .
خلاصه اینکه متأله سبزوارى ابتداى امر در برهان تضایف کوتاه آمده است ولى آخر الامر به صحت آن اعتراف کرده است , علاوه بر مصنفات خود چندین دلیل بر اتحاد عاقل و معقول اقامه کرده است . و مثل متاله سبزوارى در برهان تضایف خاصه , مثل شیخ رئیس در اصل مساله اتحاد عاقل و معقول است , چنانکه شیخ پس از آن همه اعتراض و رد و ایراد بر ادله اتحاد عاقل به معقول در آخر به صحت آن اعتراف کرده است همچنین حاجى در برهان تضایف خاصه .
تعلیقه ۴
قوله قدس سره[ : ( فرفور یوس که از بزرگترین شاگردان صاحب اثولوجیا ارسطو است]( حکماى اسلام عموما اثولوجیا را از ارسطو مى دانند و در ابتداى اثولوجیا بدین انتساب تنصیص شده است : المیمر الاول من کتاب ارسطو طالیس الفیلسوف المسمى بالیونانیه اثولوجیا , و هو القول على الربوبیه , تفسیر فرفور یوس الصورى , و نقله الى العربیه عبدالمسیح بن عبدالله بن ناعمه الحمصى , و اصلحه لاحمد بن المعتصم بالله , ابو یوسف یعقوب بن اسحق الکندى . لکن دانشمندان اروپا آنرا از فلوطین مى دانند و گویند که اثولوجیا اجزائى از کتاب تاسوعات افلوطین است . و پورفیر که از شاگردان ممتاز فلوطین بود آثار وى را جمع آورى کرد و آنها را به شش بخش و هر بخش را بر نه رساله تنظیم نموده است که آنها را صفحه : ۱۹
تاسوعات مى گویند یعنى رسائل نه گانه فلوطین . و اثولوجیاى معروف یک قسم از تاسوعات است که از تاسوع چهارم تا ششم است .
آنچه که در آغاز اثولوجیاى معروف آورده شد که فرفور یوس صورى آن را تفسیر کرده است , مؤید قول کسانى است که اثولوجیا را از فلوطین دانستند زیرا که در شرح حال فرفور یوس نوشته اند که حال وى رساله ها و نوشته هاى فلوطین را ترتیب داد و تنظیم کرد و خود مدت شش سال در نزد فلوطین بود .
پورفیر نام برده گفته است افلوطین از کتاب ما بعد الطبیعه ارسطو استفاده هاى بسیار کرده است . و قفطى تاریخ الحکما و دیگران نیز نوشته اند که فرفور یوس در شرح و تربیت و تفسیر کتابهاى ارسطو توجه و عنایت خاصى داشت لذا قول بعضى از دانشمندان که اثولوجیا را به فلوطین نسبت داده است از این جهت که مشابهت با تاسوعات فلوطین دارد و یا شرح منتخبات برخى از تاسوعاتست , ناتمام مى نماید . والله تعالى اعلم . تعلیقه ۵
قوله قدس سره[ : ( در کتب عرفان مثل مصباح الانس و نظیر آن مورد توجه بوده است]( در مصباح الانس صفحه هشتاد و دوم , و نظیر آن در نفحات صدرالدین قونوى نفحه ششم و هشتم و نهم و مواضع دیگر آن , و همچنین در نصوص او نص سیزدهم در اتحاد علم و عالم و معلوم ( ۱ ) و نیز در رسائل باب افضل کاشى ( ۲ ) و نیز در شرح
پاورقى :
۱ نصوص ( چاپ سنگى ) ص ۱۹۶
۲ رسائل افضل الدین کاشانى ج ۲ ص ۶۶۶ .
صفحه : ۲۰
تمهید القواعد ابن ترکه ( ۱ ) و در چندین موضع فتوحات شیخ اکبر محیى الدین عربى که هم خودش استاد همه اینان است و هم فتوحاتش ام الکتاب همه این کتب و رسائل است . و این مواضع و غیر آنها را در رساله اتحاد عاقل به معقول به تفصیل آورده ایم و بیان کرده ایم .
در مصباح الانس گوید : قال الشیخ فى النفحات , نفحه تتضمن التعریف لحقیقه العلم , اعلم ان حصول العلم بالشىء کان ما کان و کمال معرفته موقوف على الاتحاد بذلک المعلوم , الخ . مرادش از شیخ صدرالدین قونوى است که ما تن مصباح الانس است که متن به نام مفتاح غیب الجمع و الوجود است , مصباح تألیف علامه محمد بن حمزه شهیر به ابن فنارى , شرح مفتاح صدرالدین قونوى است و یکى از کتب عرفانى استدلالى و برهانى نظیر مقامات العارفین اشارات است و آنرا مصباح الانس بین المعقول و المشهود فى شرح مفتاح غیب الجمع والوجود نامیده است .
قونوى در نص سیزدهم نصوص گوید : نص شریف اعلم ان اعلى درجات العلم بالشىء اى شىء کان و بالنسبه الى أى عالم کان وسواء کان المعلوم شیئا واحدا أو اشیاء انما یحصل بالاتحاد بالمعلوم و عدم مغایره العالم له , الخ .
تعلیقه ۶
قوله قدس سره[ : ( و هم در بعضى اشعار جلال الدین بلخى اشارتى در این باب دارد بلکه صریحا در آن مندرج است]( عارف رومى در چندین جاى کتاب عالى الشأن مثنوى در اتحاد عالم به
پاورقى :
۱ شرح تمهید القواعد ( چاپ سنگى ) ص ۸۸ .
صفحه : ۲۱
معلوم که همان اتحاد عاقل به معقول و اتحاد مدرک به مدرک است سخن گفته است مثلا در دفتر دوم گوید :
جان نباشد جز خبر در آزمون
هر کرا افزون خبر جانش فزون
جان ما از جان حیوان بیشتر
از چه زانرو که فزون دارد خبر
و در دفتر ششم آن گفته است :
چون سر و ماهیت جان مخبر است
هر که او آگاه تر با جان تراست
اقتضاى جان چوایدل آگاهى است
هر که آگه تر بود جانش قوى است
و نیز در اوائل دفتر دوم مثنوى گوید :
اى برادر تو همین اندیشه اى
ما بقى تو استخوان و ریشه اى
گر گلست اندیشه تو گلشنى
ور بود خارى تو هیمه گلخنى
متأله سبزوارى در شرح مثنوى در این مقام گوید[ : ( ۱ ) ( گر گلست اندیشه تو گلشنى]( , این قول به اتحاد عالم و معلوم است که بسیارى از محققین حکما بر آنند . مجملى از بیان آنست که معلوم دواست : معلوم بالذات چون صورت کلیه گل که در عقل , و صورت جزئیه آن که در خیال است , و معلوم بالعرض که گل طبیعى مادى باشد و این محققین نمى گویند که روح با گل طبیعى اتحاد دارد بلکه با معلوم بالذات از گل . دیگر آنکه آن گل معلوم بالذات ماهیتى دارد و وجودى . و نمى گویند با ماهیت و مفهوم آن اتحاد دارد بلکه با وجود او و به این معنى که همه مفاهیم و ماهیات حاصله در روح به وجود روح موجودند چنانکه در عالم خارج به وجودات متشتته موجود بودند در
پاورقى :
۱ شرح مثنوى حکیم سبزوارى ( چاپ سنگى رحلى ) ص ۱۰۳ .
صفحه : ۲۲
روح به یک وجود بسیط مبسوط موجودند , الخ .
تعلیقه ۷
قوله قدس سره[ : ( هیچ عاقلى نمى گوید که جوهر عاقل با انسان و فلک و ملک و حیوان که در خارج از نفس وجود دارند یکى مى باشند]( بلکه این مطلب هم صحیح و مسلم است به این بیان که نفس ناطقه انسانى از راه ارتباط و اتصال بلکه اتحاد با علل و مبادى عالیه به خصوص با عقل بسیط مى تواند با اعیان خارجى متحد گردد ولى نه اینکه در عین حدود آنها محدود گردد یعنى عین حدود آنها شود که هیچ عاقلى اینچنین تفوه نمى کند بلکه این نحو اتحاد نفس با اعیان خارجى اتحاد تعلقى است که اعیان موجودات به منزله اعضا و جوارح نفس مى شود , و بنابراین نحوه اتحاد , اعیان خارجى مراتب وجود و شؤون نفس مى گردند و از این جهت نفس عین موجود خارجى را ادراک مى کند , مثل اینکه متن اعیان خارجى صفحه علم بارى , بلکه عین علم و معلوم بارى تعالى , بلکه شؤون ذاتیه حق تعالى اند , چنانکه در حکمت متعالیه و صحف عرفانیه محقق گشته است ولى آن بحثى سواى این بحث , و طورى وراى این طور است , و این بنده این نحوه اتحاد را به[ ( اتحاد تعلقى]( اصطلاح کرده است , و در رساله اتحاد عاقل به معقول انحاء اتحاد را به شش قسم تفصیل داده است .
تعلیقه ۸
قوله قدس سره[ : ( فصل دوم در بیان تشریح حقیقت معقول بالذات]( علم مطلقا حضورى است و معلوم بالذات نفس , حتى در محسوسات همان مدرکات اوست . و آنچه خارج از مرتبه ذات اوست معلوم بالعرض اوست ولکن معلوم بالعرض نیز باید با نفس یک
صفحه : ۲۳
نحو تعلق و ارتباط داشته باشد و اضافه به حضور وضعى بین شخص انسان و خارج تحقق یابد نه اینکه بطور مطلق هر چه که خارج از نفس است آنرا معلوم بالعرض گفت , خلاصه اینکه معلوم بالعرض باید محکى معقول بالذات که معلوم بالذات است بوده باشد . در معلوم بالذات و معلوم بالعرض , در دو جاى اسفار بحث شده است یکى در فصل سوم مقاله سوم قسم چهارم جواهر و اعراض ( ۱ ) و دیگر در فصل اول موقف ثالث الهیات ( ۲ ) جز اینکه در جواهر و اعراض به اشاره گذشت و در الهیات شرح و بسط داد و ما در رساله اتحاد عاقل به معقول به تفصیل بحث نموده ایم . در الهیات اسفار فرمود :
الذى یطلق علیه اسم المعلوم قسمان : احد هما هو الذى وجوده فى نفسه هو وجوده لمدرکه وصورته العینیه هى بعینها صورته العلمیه و یقال له المعلوم بالذات .
و ثانیهما هو الذى وجوده فى نفسه غیر وجوده لمدرکه و صورته العینیه لیست هى بعینها صورته العلمیه و هو المعلوم بالعرض .
فاذا قیل : العلم عباره عن الصوره الحاصله عن الشىء عند المدرک أرید بالمعلوم به الامر الخارج من القوه المدرکه کالسماء والارض والبیت والحجر و الشجر و الفرس والانسان و سائر المادیات واحوالها . و اذا قیل : العلم عباره عن خصور صوره شىء للمدرک عنى به العلم الذى هو نفس المعلوم لاشىء غیره . و فى کل من القسمین المعلوم بالحقیقه و المکشوف بالذات هوالصوره التى وجودها وجود
پاورقى :
۱ اسفار ( چاپ سنگى رحلى ) ج ۲ ص ۶۵ .
۲ اسفار ( چاپ سنگى رحلى ) ج ۳ ص ۳۱ .
صفحه : ۲۴
نورى ادراکى خالص عن الغواشى المادیه غیر مخلوط بالاعدام و الظلمات . مرحوم صدرالمتألهین در مرحله دهم اسفار که بحث از اتحاد عاقل به معقول است متعرض فرق بین معلوم بالذات و بالعرض نشد , در حقیقت این مطلب را باید متمم آن بحث قرار داد .
تعلیقه ۹
قوله قدس سره[ : ( صورت علمیه که معقول بالذات است وجود واقعى آن همان وجود اوست براى نفس]( بلکه در حقیقت وجود واقعى آن همان وجود نفس است نه براى نفس , زیرا که نور علم عین نفس ناطقه مى گردد و نفس به انوار معارف متدرجا اشتداد نورى مى یابد و ان شئت قلت اشتداد وجودى پیدا مى کند . به تعبیر استاد علامه حاج میرزا مهدى قمشه اى الهى رضوان الله تعالى علیه :
[ ( خداى آفریننده موجودات عالم که هر چیز را از مقومات و اجزائى آفریده نفس ناطقه انسان را از جوهر علم و صور ادراکى خلق فرموده و اصل ذات انسان علم و دانش است و این قول را حرکت جوهرى به خوبى روشن ساخته که طفل انسانى نخست انسانیتش ضعیف و ناتوان است و هر چه در مقام علم و هوش او بالطبیعه و الفطره , یا بالنظر والاکتساب افزوده شود حقیقت انسانیت وى قوى تر و تواناتر مى گردد گوئى صور علمى و دانش و فکرت و هوش خشت و گل عمارت جان انسانى است و کاخ رفیع مقام انسانیت را تدریجا حصول صور علمى بنیان مى کند هر چه در مقام علم بالاتر رود این کاخ ناطقه عالى تر و روح بزرگتر و قوى تر و کاملتر مى گردد]( . و به تعبیر استاد علامه حاج میرزا ابوالحسن شعرانى
صفحه : ۲۵
رضوان الله تعالى علیه که براى فهم آن به چراغ مثال زده است[ : ( مثلا وقتى فتیله نازک و سر پیچ نمره سه روى چراغ بگذاریم روشنائى آن کمتر است وقتى فتیله را عوض کردیم همان چراغ روشنتر مى شود . انسان وقتى هیچ یاد نگرفته به منزله چراغ نمره سه , کور کورى مى کند یا بگوئید چراغ که کبریت به آن زده نشد , وقتى آمد خدا را شناخت قدرى فتیله روشن تر مى شود , وقتى فهمید سمیع است و بصیر است و قادر است و سایر صفات کمالیه را درک کرد و احکام او را یاد گرفت فتیله قوى تر و روشنائى بیشتر مى شود . غرض اینکه علم مانند نقش پرده نیست بلکه خود روح را روشن مى کند و عین روح مى شود و با آن متحد مى گردد , و از این تعبیر کرده اند به اتحاد عاقل و معقول و حاس و محسوس]( .
و جناب استاد علامه رفیعى نیز در آخر نتیجه گفتارش تصریح مى فرماید که چشم بینش و دانش عقلى نفس , خود صورت معقوله است و صورت معقوله عین نفس مى گردد که در حقیقت وجود واقعى صورت علمیه همان وجود نورى نفس است نه براى نفس است .
تعلیقه ۱۰
قوله قدس سره[ : ( فصل سوم در اقسام اتحاد بین دو شىء و تصور آن]( در این اقسام سه گانه اتحاد , ناظر به کلام صدرالمتألهین در فصل هشتم طرف اول مرحله دهم اسفار ( ۱ ) است و نیز مرحوم آخوند در فصل دهم فن ششم جواهر و اعراض اسفار ( ۲ ) در اتحاد و در لزوم
پاورقى :
۱ اسفار ( چاپ سنگى رحلى ) ج ۱ ص ۲۸۰ .
۲ اسفار ( چاپ سنگى ) ج ۲ ص ۱۹۶ .
صفحه : ۲۶
بودن مدرک و مدرک در هر ادراک به مرتبه واحده , بحث فرموده است که در این رساله عمده نظر استاد و اعتماد کلامش در اتحاد به لزوم بودن مدرک و مدرک در مرتبه واحده است .
در فصل هشتم مرحله دهم پس از آنکه کلام شیخ رئیس را از چند فصل نمط هفتم اشارات , و از فصل ششم مقاله پنجم فن ششم نفس شفا در ابطال قول به اتحاد عاقل به معقول نقل کرده است گفت :
والذى یجب أن یعلم اولا قبل الخوض فى دفع ما ذکره الشیخ فى نفى الاتحاد بین الامرین عاما و بین العاقل و المعقول خاصا أمران :
أحدهما أن الوجود فى کل شىء هوالاصل فى الموجودیه و هو مبدأ شخصیته و منشأ ماهیته , و أن الوجود مما یشتدو یضعف و یکمل و ینقص والشخص هو هو , ألاترى أن الانسان من مبدأ کونه جنینا بل نطفه الى غایه کونه عاقلا و معقولا جرت علیه الاطوار و تبدلت علیه النشئات مع بقاء نحو وجوده و شخصیته .
و ثانیهما أن الاتحاد یتصور على وجوه ثلاثه :
الاول أن یتحد موجود بموجود بأن یصیر الوجود ان لشیئین وجودا واحدا و هذا لاشک فى استحالته لما ذکره الشیخ من دلائل نفى الاتحاد . و الثانى أن یصیر مفهوم من المفهومات أوماهیه من الماهیات عین مفهوم آخر مغائرله , أو ماهیه أخرى مغائره لها , بحیث یصیر هو هو أوهى هى حملا . ذاتیا أولیا . و هذا ایضا لاشک فى استحالته فان المفهومات المتغائره لایمکن أن تصیر مفهوما واحدا , أو یصیر بعضها
صفحه : ۲۷
بعضا بحسب المفهوم ضروره أن کل معنى غیر المعنى الاخر من حیث المعنى , مثلا مفهوم العاقل محال أن یصیر عین مفهوم المعقول نعم یمکن أن یکون وجود واحد بسیط یصدق علیه انه عاقل و یصدق علیه انه معقول حتى یکون الوجود واحدا والمعانى متغائره , لاتغایرا یوجب تکثر الجهات الوجودیه . و الثالث صیروره موجود بحیث یصدق علیه مفهوم عقلى و ماهیه کلیه بعد مالم یکن صادقا علیه أولا , لاستکمال وقع له فى وجوده . و هذا لیس بمستحیل بل هو واقع فان جمیع المعانى المعقوله التى وجدت متفرقه فى الجماد و النبات والحیوان یوجد مجتمعه فى الانسان الواحد . در أمر اول دو مطلب را افاده فرموده است : یکى اینکه وجود در هر چیز اصل در موجودیت است , و دیگر اینکه وجود اشتداد و ضعف و کمال و نقص مى یابد و در تمام این اطوار وجودى و تبدل نشئات , تشخص وجودى شخص محفوظ است . و باید بین تشخص که همان هویت شخص است , و بین امتیاز فرق گذاشت , که در این تبدل نشئات و اطوار وجودات , تشخص محفوظ است و امتیازات متفاوت است . این نکته را مرحوم حاجى در شرح اسرار دفتر سوم مثنوى ( ۱ ) آنجا که ملاى رومى مى گوید :
از تو رسته است ارنکویست اربد است
ناخوش و خوش هم ضمیرت از خود است
به این عبارت افاده فرمود[ : ( بدانکه تشخص به روح است و روح پاورقى :
۱ شرح مثنوى ( چاپ سنگى رحلى ) ص ۲۳۳ .
صفحه : ۲۸
محفوظ است چنانکه اینجا با تفاوت عظیم به حسب اسنان اربعه از صبا و شباب و کهولت و شیخوخت چون نفس ناطقه او یک شخص از نفس است این انسان جسمانى یکى است , گو مراتب امتیازى داشته باشند که تشخص و هویت غیر امتیاز است]( .
اصل این مطلب شریف که فرق میان تشخص و امتیاز است و ریشه بحث و تحقیق آنرا در فصل دوم و سوم مرحله چهارم اسفار که در ماهیت ولوا حق آنست , طلب باید کرد ( ۱ ) .
در امر دوم , وجوه اتحاد را به سه وجه بیان فرموده است که مطابق بیان استاد رحمه الله علیه قسم اول در رساله , ذیل وجه دوم در اسفار است , و قسم دوم در رساله , وجه اول در اسفار است , و قسم سوم در رساله , همان وجه سوم در اسفار است .
در اسفار وجه دوم اتحاد به دو قسم شده است :
قسمى باطل و آن اینکه مفهومى از مفاهیم عین مفهوم دیگر گردد مثل اینکه مفهوم علم عین مفهوم قدرت گردد . این قسم اتحاد باطل را مرحوم استاد متعرض نشد مگر اینکه به نظرى در قسم دوم رساله که اتحاد دو شىء در عرض هم است مندرج شود .
و قسمى حق و آن اینکه وجود واحد بسیط مصداق معانى متغایره گردد مثل موجود مجرد عارى از ماده قائم بذات خود که به اطباق و اجماع علما چنین موجودى عقل و عاقل و معقول است و به تفصیل در فصل یازدهم طرف اول مرحله دهم اسفار ( ۲ ) و در فصل .
پاورقى :
۱ اسفار ( چاپ سنگى رحلى ) ج ۱ ص ۱۱۳ , ۱۱۴ .
۲ اسفار ( چاپ سنگى رحلى ) ج ۱ ص ۲۸۶ .
صفحه : ۲۹
نوزدهم نمط سوم اشارات ( ۱ ) از آن بحث شده است . قسم اول اتحاد در رساله استاد , این قسم اتحاد حق وجه دوم در اسفار است که ما از آن تعبیر به ذیل وجه دوم کرده ایم . و آن اینکه اشیائى در معانى و مفاهیم تفاوت داشته باشند و به یک وجود موجود باشند مانند اتحاد جنس و فصل در وجود نوع , و مثل صفات کمالیه حضرت حق جلت اسمائه که عین ذات بارى تعالى به یک وجود أحدى الهى مى باشند .
در فرق میان وجه سوم اتحاد و میان قسم دوم وجه دوم که از آن تعبیر به ذیل کرده ایم , دقت به سزا لازم است . زیرا که هر دو به حسب وجود مصداق مفاهیم و معانى متعدده متغایره اند ولى در قسم دوم وجه دوم سخن این است که موجودى به وجود واحد , بالفعل مصداق مفاهیم متعدده هست مانند موجود مفارق که بالفعل هر چه باید باشد هست , و امکان استعدادى و استکمال در آن راه ندارد , به خلاف وجه سوم اتحاد که اختصاص به موجودى دارد که به امکان استعدادى و حرکت جوهرى در اشتداد وجودى از نقص به کمال و از قوه به فعلیت مى رسد مثل نفس مستکمله انسانى , لذا مرحوم آخوند فقط در وجه سوم فرموده است[ ( بعد مالم یکن صادقا علیه أولا]( و در دلیل آن فرمود[ : ( لاستکمال وقع له فى وجوده]( .
اما کلام صدرالمتألهین در فصل دهم فن ششم جواهر و اعراض اسفار در مرتبه واحده بودن مدرک و مدرک اینکه[ : ( کما ان الماهیه الموجوده فى الخارج کلیه بالقوه جزئیه بالفعل من شأنها أن تتجرد . عن المواد و تنتزع عنها الغواشى بتعمل و تجرید و نزع , کذلک
پاورقى :
۱ اشارات و تنبیهات ( چاپ شیخ رضا ) ص ۹۶ .
صفحه : ۳۰
القوه الانسانیه المدرکه لها عاقله بالقوه اذمن شأنها أن تنتزع عن نفسها الماده و غواشیها فتصیر عنذ ذلک عاقله اى مدرکه للکلیات بالفعل , و بالجمله مرتبه المدرک و المدرک فى کل ادراک مرتبه واحده]( . فذلکه و نتیجه بحث : از آنچه که در این تعلیقه نقل و تحقیق کرده ایم مطالبى چند بدست آمد , از آن جمله :
یکى اینکه وجود اصل در تشخص است و امتیازها تفاوت مى یابد و هویت شخصیه باقى است .
و دیگر اینکه وجود نفس ناطقه به سبب حرکت در جوهر از قوه به فعل یعنى از نقص به کمال مى رسد که به نیل صور علمیه و معارف الهیه اشتداد وجودى مى یابد یعنى آن صور علمیه و معارف الهیه با نفس ناطقه اتصال بلکه اتحاد وجودى مى یابند بلکه اطلاق اتحاد نیز از باب تنگى لفظ و ضیق عبارت است و در حقیقت , فوق اتحاد است زیرا صور حقائق علمیه , اطوار وجود و شؤون ذاتى نفس و عین نفس ناطقه مى گردند .
و دیگر اینکه مرتبه مدرک و مدرک در هر ادراک اعم از معقول و متوهم و متخیل و محسوس , مرتبه واحده است . یعنى باید مدرک و مدرک مطلقا هر دو در یک مرتبه باشند .
بدانکه این سه مطلب , اساس فهم مسأله اتحاد عاقل به معقول در این رساله است .
تعلیقه ۱۱
قوله قدس سره[ : ( ولى همه موجود به یک وجود أحدى الهى هستند]( احد فوق مرتبه واحد است چه در وحدت آکد و أشد از آنست . در واحد سخن این است که یکى است و دو نیست و در أحد اینکه علاوه بر یکى بودن یکتا هم هست که منزه از هرگونه انقسام
صفحه : ۳۱
است . بارى تعالى واحد أحدى الذاتست یعنى بسیط الحقیقه است لانه صمد لاجوف له و غیره أجوف و کل ممکن زوج ترکیبى و کل مرکب مزوج الحقیقه . تعلیقه ۱۲
قوله قدس سره[ : ( یعنى هر یک از مفهوم عاقل و معقول در وجود خارجى و وجود ذهنى با هم هستند]( این همان مطلب سوم است که مدرک و مدرک مطلقا هر دو باید در یک مرتبه باشند . و مطلب اول و دوم در اتحاد قسم سوم بکار برده شده است .
تعلیقه ۱۳
قوله قدس سره[ : ( و در این صورت اگر علم و تعقل و معقول بالفعل عرض باشد الى قوله : با کدام چشم باطن معقوله را نگریست]( صدرالمتألهین در فصل هفتم طرف اول مرحله دهم اسفار ( ۱ ) فرماید : ثم انهم یعنى القائلین بارتسام صور المعقولات المتبائنه الماهیات فى العقل زعموا أن الجوهر المنفعل العقلى من الانسان الذى کان عقلا و معقولا بالقوه مما یصادف الصور العقلیه و یدرکها ادراکا عقلیا .
فنقول تلک القوه الانفعالیه بماذا أدرک الصوره العقلیه ؟ أتدرکها بذاتها المعراه عن الصور العقلیات ؟ فلیت شعرى کیف تدرک ذات عاریه جاهله غیر مستنیره بنور عقلى , صوره عقلیه نیره فى ذاتها معقوله صرفه ؟ فأن أدرکتها بذاتها فالذات العاریه الجاهله العمیاء کیف تدرک صوره علمیه ؟ و العین العمیاء کیف تبصر و ترى فمن لم یجعل الله له نورا فماله من نور ؟ و ان أدرکتها بما أستنارت به من صوره عقلیه فکانت تلک الصوره عاقله بالفعل کما کانت معقوله
پاورقى :
۱ اسفار ( چاپ سنگى رحلى ) ج ۱ ص ۲۷۹ .
صفحه : ۳۲
بالفعل بلاحاجه الى صوره أخرى والا لکان الکلام عائدا و یلزم تضاعف الصور الى غیر النهایه , فکان المعقول و العاقل شیئا واحدا بلا اختلاف . خلاصه جواب اینکه چون قوه مدرکه انفعالیه یعنى نفس ناطقه به ادراک صورت عقلیه بینا و دانا مى شود پس صورت علمیه خود نور و بینا و دانا است , و چون صورت علمیه , معقول نفس گردید به حکم تضایف , معقول بدون عاقل نیست . و اگر چنانچه صورت علمیه معقوله , در متن قوه مدرکه انفعالیه و در مرتبه وى قرار نگیرد , باید در خارج ذات او باشد مثلا مثل دیوار و بیاض روى آن که ذات دیوار سفید نیست . پس نفس ناطقه در مرتبه ذاتش بینا است وگرنه لازم آید موجودى بى چشم و بى نور بینا باشد و من لم یجعل الله له نورا فماله من نور .
تعلیقه ۱۴
قوله قدس سره[ : ( واگر همین صورت معقوله را که عرض گرفتند او را سبب عاقلیت بالفعل نفس بدانند]( صورت معقوله که سبب عاقلیت بالفعل نفس و جهت استکمال جوهرى نفس است , محال است که در مرتبه قوه انفعالیه مدرکه اعنى نفس عاقله , و در متن ذات وى نباشد زیرا بفرض اینکه در مرتبه وجودى او نباشد باید یا عرض باشد یا جوهر , اگر عرض باشد باید چنانکه به عنوان مثال در تعلیقه قبل گفته ایم ذات نفس و صورت علمیه معقوله مثل دیوار و بیاض عارض وى باشد که جوهر و ذات دیوار سفید نیست چه بیاض خارج از گوهر ذات اوست , پس نفس ناطقه در این فرض از قوه به فعل نرسیده است و صورت معقوله عین ذاتش نشده است . وانگهى عرض وقتى عارض جوهر مى شود که ذات جوهر از هر جهت در صفحه : ۳۳
جوهریت خود تمام باشد پس سیر کمالى خود را در جوهریت ممکن نیست از عرض بگیرد و استفاده کند .
و اگر صورت معقوله جوهر خارج از مرتبه وجودى نفس عاقله و سبب و واسطه عاقلیت بالفعل نفس باشد علاوه اینکه همان اشکال در عرض بودن صورت علمیه لازم آید که نفس در مرتبه ذاتش عارى از نور علم باشد , و در عین حال موجودى بى نور و بى چشم , بینا باشد باید صورت علمیه را واسطه اى مانند آلات صناعیه دانست که در حقیقت دارائى نفس نیستند بلکه یک نحو اضافه و انتساب اعتبارى بدانها دارد مثل اینکه مى گوید اموال و اولاد من . در اسفار فرماید :
و لیس لقائل أن یقول تلک الصوره واسطه فى کون النفس عاقله لماسواها و هى معقوله للنفس بذاتها بمعنى أن ماورائها هى مطابقه ایاه تصیر معقولا للنفس بتلک الصوره .
لانا نقول : لولم تکن تلک الصوره معقوله للنفس أولا لم یمکن أن یدرک بها غیرها و لیس توسیط تلک الصور فى ادراک الاشیاء کتوسیط الالات الصناعیه فى الاعمال البدنیه بل مثالها مثال النور المحسوس فى درک المبصرات حیث یبصر النور أولا و بتوسطه غیره . و لیس وجود الصوره الادراکیه عقلیه کانت أوحسیه للجوهر المدرک کحصول الدار و الاموال والاولاد لصاحب الدار و المال والولد فان شیئا من ذلک الحصول لیس فى الحقیقه حصولا لذات شىء لدى ذات أخرى بل انما ذلک حصول اضافه لها فقط ( ۱ ) .
پاورقى :
۱ تلخیص از آخر فصل هفتم طرف اول مرحله دهم اسفار ( چاپ سنگى رحلى ) ج ۱ ص ۲۷۹ .
صفحه : ۳۴
تعلیقه ۱۵
قوله قدس سره[ : ( چشم بینش و دانش عقلى نفس خود صورت معقوله باشد ]( . پس صورت معقوله خودش وجود نورى است و چشم و دانش و بینش است والا چگونه چشم و دانش و بینش نفس مى گردد . مرحوم آخوند در اسفار فرماید : الصوره المعقوله من الشىء المجرده عن الماده سواء کان تجردها بتجرید مجردایاها عن الماده أم بحسب الفطره فهى معقوله بالفعل سواء عقلها عاقل من خارج أم لا ( ۱ ) .
تعلیقه ۱۶
قوله قدس سره[ : ( علم که صورت عقلیه و معقول بالذات است هم معقول است و هم چشم عقلى نفس است و هم حیثیت نوریه ادراک است]( علم را به حیثیت نوریه ادراک , تعبیر فرموده است چه در جاى خود محقق است که العلم هو کل وجود صورى مجرد عن الماده ( ۲ ) و بتعبیر متاله سبزوارى : العلم وجود نورى محیط مبسوط بسیط ( ۳ ) و چون علم وجود صورت و حقیقت عارى از ماده است لاجرم وجود نورى محیط مبسوط بسیط است پس علم مطلقا گوهرى نورى قائم بذات خود است . آن طبایع خارجى که پابند ماده اند , ماده حجاب آنهاست و چون حجاب از آنها گرفته شود صورت مجرده نورى معقول قائم بذات خود خواهند بود که عقل و عاقل و معقول خواهند بود و به بیان شریف معلم ثانى فارابى در مدینه فاضله[ ( ۴ ) ( المانع للصوره من أن تکون عقلا و أن تعقل بالفعل هو الماده التى فیها یوجد الشى فمتى کان الشى فى وجوده غیر محتاج الى ماده کان ذلک الشى
پاورقى :
۱ اسفار ( چاپ سنگى رحلى ) ج ۱ ص ۲۷۸ .
۲ اسفار ( چاپ سنگى رحلى ) ج ۱ ص ۲۸۶ .
۳ حاشیه اسفار ( طبع رحلى ) ج ۱ ص ۲۹۱ .
۴ مدینه فاضله ( چاپ مصر ) ص ۹ .
صفحه : ۳۵
بجوهره عقلا بالفعل]( و صورى که عارى از ماده اند یا صور علمیه نوریه قائم به نفس اند به نحو قیام فعل به فاعلش که از شؤون نفس و عین گوهر او گردیده اند , و یا جواهر قائم به ذات خودند چون عقل بسیط . پس هر صورت عارى از ماده علم است و علم عقل و عاقل و معقول است چنانکه علم و عالم و معلوم است . لذا در تعریف علم فرموده اند : علم عبارت از وجود مجرد از ماده است . و در تعریف دیگر : علم نفس وجود غیر مادى است . و در تعریف دیگر : علم هر وجود صورى مجرد از ماده است . و فرموده اند : وزان علم بعینه وزان وجود در قوه و ضعف و علیت و معلولیت است .
تعبیر متین علم به حیثیت نوریه ادراک , مرا به یاد بیان رفیع شیخ اکبر محیى الدین عربى در فتوحات , برده است که : لولا النور ما ادرک شىء لا معلوم و لا محسوس و لا متخیل اصلا . و یختلف على النور الاسماء الموضوعه للقوى فهى عند العامه موضوعه للقوى و عند العارفین اسماء النور المدرک به فاذا ادرکت المسموعات سمى ذلک النور سمعا , و اذا أدرکت المبصرات سمى بصرا , و غیر ذلک لمسا و ذوقا و شما و خیالا و وهما و عقلا و حافظه و مفکره و مصوره , و کل مایقع به ادراک فلیس الا النور . ( ۱ ) از آنچه که تقدیم داشته ایم سر حدیث شریف : العلم نور یقذفه الله فى قلب من یشاء , و حدیثى که اهل بهشت از هر جانب مى بینند , و آنچه که افاضل حکما فرموده اند : النفس بصر کله و سمع کله و نظائر آنها , دانسته مى شود .
پاورقى :
۱ فتوحات مکیه ( طبع بولاق ) وصل اول باب سیصد و شصت ج ۳ ص ۳۰۹ , ۳۱۰ .
صفحه : ۳۶
تعلیقه ۱۷
قوله قدس سره[ : ( پس مدرک و مدرک و ادراک یکى است]( اسلوب بحث اقتضا مى کند که در نتیجه بفرماید : پس عاقل و معقول و عقل یکى است , تغییر اسلوب براى اینجهت است که بحث اختصاص به اتحاد عاقل به معقول ندارد بلکه مطلقا در ج میع قواى مدرکه و مدرکات آنها جارى است و همین برهان تضایف در همه ادراکات جارى است ولکن چون ادراک معقولات اختصاص به انسان دارد که صاحب نفس مدرکه معقولات و کلیات است و بدن گوهر گرانبها از انواع حیوانات ممتاز است , و آنچه براى انسان من حیث هو انسان بکار مىآید و بدان مجد و عظمت مى یابد همان ادراک معقولات است که کلیات وجودیه اند و محیط بر زمان و مکان اند , بحث را به اسم اتحاد عاقل به معقول عنوان کرده اند . تفصیل بیشتر را از رساله ما در اتحاد عاقل و معقول باید طلب کرد .
تعلیقه ۱۸
قوله قدس سره[ : ( و به همین بیان محقق گردد که انسان با مدرکات خود محشور شود]( یکى از نتائج بسیار مهم مسأله اتحاد عاقل و معقول همین است که انسان با مدرکات خود محشور مى شود بلکه انسان همان مدرکات خود است .
بدانکه مبحث نفس ناطقه انسانى , قلب و قطب جمیع مباحث حکمیه , و محور تمام مسائل علوم عقلیه و نقلیه , و اساس همه خیرات و سعادات است . و معرفت آن اشرف معارف است .
در معرفت نفس چند أمر از اصول و امهات است , از آن جمله : الف مغایرت نفس با مزاج است که نفس مزاج نیست تا به فساد مزاج فوت گردد و تباه شود , بلکه نفس است که حافظ مزاج
صفحه : ۳۷
است . و بر این امر ادله اى چند اقامت شده است .
ب و دیگر مغایرت نفس با بدن است , و بر این امر نیز ادله اى چند اقامه شده است . این ادله نظر به تجرد نفس ناطقه ندارند بلکه همین اندازه مغایرت نفس را با بدن اثبات مى کنند یعنى علاوه بر این که نفس مزاج نیست , گوهرى قائم به خود و مغایر با بدن محسوس است . ج و دیگر تجرد نفس ناطقه است به تجرد برزخى که در مقام خیال نفس و مثال متصل است و بر این تجرد چندین دلیل اقامه شده است . د و دیگر تجرد نفس ناطقه است در مقام تجرد عقلانى و بر این امر ادله بسیار اقامه شده است و هر یک از ادله تجرد , منتج این نتیجه اند یعنى همه در این نتیجه شریک اند که چون نفس عارى از ماده و احکام ماده است گوهرى بسیط غیر محسوس از عالم و راى طبیعت است و از فساد و اضمحلال که لازمه مرکبات طبیعى است , مبرا است . و چون فساد نمى پذیرد هیچگاه زوال و فنا نمى یابد و براى همیشه باقى است .
ه و دیگر فوق تجرد بودن نفس است که علاوه بر مجرد و عارى بودن از ماده و احکام آن مجرد از ماهیت نیز هست که او را حد یقف نیست و بر این امر نیز ادله عقلى و نقلى اقامه شده است .
و و دیگر اینکه نفس , جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا است که به کسب کردن معارف و حقائق و تحصیل ملکات أعمال فاضله انسانى اشتداد وجودى وسعه مظهرى پیدا مى کند و به اتحاد
صفحه : ۳۸
علم و عالم , و عمل و عامل به سوى کمال مطلق ارتقا مى یابد . ز و دیگر بودن نفس عین مدرکات خود است که اتحاد مدرک و مدرک و ادراک است و ادله اتحاد عاقل به معقول متکفل اثبات این امر است . ح و دیگر اتحاد نفس به عقل فعال یعنى مفیض صور علمیه , و فناى نفس در آن است .
ط و دیگر جوهر بودن علم و عمل و انسان سازى آنها است . یعنى علم و عمل عرض نیستند بلکه جوهر و انسان سازند . علم سازنده روح و عمل سازنده بدن است و همواره در همه عوالم , بدن آن عالم مرتبه نازله نفس است . و بدنهاى دنیوى و أخروى در طول یکدیگرند و تفاوت به نقص و کمال است و ادله عقلى و نقلى بر این امر قائم اند .
ى و دیگر جزا نفس علم و عمل بودن است چه جزا در طول علم و عمل است و ادله عقلى و نقلى بر آن قائم اند .
یا و دیگر اینکه ملکات نفس مواد صور برزخى اند یعنى هر عملى صورتى دارد که در عالم برزخ آن عمل بر آن صورت بر عاملش ظاهر مى شود که صورت انسان در آخرت نتیجه عمل و غایت فعل او در دنیا است و هم نشینهاى او از زشت و زیبا همگى غایات افعال و صور اعمال و آثار و ملکات او است که در صقع ذات او پدید مىآیند و بر او ظاهر مى شوند که در نتیجه انسان در این نشاه نوع و در تحت آن افراد , و در نشأه آخرت جنس و در تحت آن انواع است . و از این امر تعبیر به تجسم اعمال , یا تعبیر به تجسد اعمال , و یا تعبیر به تجسم
صفحه : ۳۹
اعراض , و امثال این گونه تعبیرات کرده اند و مقصود تحقق و تقرر نتیجه اعمال در صقع جوهر نفس است .
یب و دیگر تکامل برزخى نفس بعد از انفصال از بدن عنصرى است . در این امر اثبات مى شود که نفس پس از انقطاع بدن استکمال مى یابد . پس به ادله تجرد نفس , بقاى نفس پس از انقطاع از بدن اثبات مى شود و به تکامل برزخى استکمال آن . خلاصه اینکه نفس نه اینکه فقط به انقطاع از بدن فانى نمى شود بلکه زنده تر مى گردد .
یج و دیگر بحث در سعادت و شقاوت نفس است .
ید و دیگر عود نفوس به منشى و مبدعشان بعد از انقطاع از دنیا است . یه و دیگر اینکه موت در حقیقت مفارقت نفس از غیر خودش است . یو و دیگر اینکه علم ذاتى نفوس ناطقه نیست .
یز و دیگر اینکه علم تذکر نیست .
یح و دیگر اینکه وزان قبر در این نشاه و نشاه آخرت وزان انسان در نشأتین است .
امور مذکور بعضى قابل ادغام در دیگرى است و ما از جهت اهمیت آنها به تفصیل نام برده ایم .
عالم جلیل محمد دهدار را در رساله قضا و قدر در بیان امور نهم و دهم و یازدهم بیانى رسا است که[ : ( از جمله ضروریات دانستن این است که هر فعلى و عملى صورتى دارد در عالم برزخ که آن فعل بر آن صورت بر فاعلش ظاهر میشود بعد از انتقال او به عالم
صفحه : ۴۰
برزخ و جزا همین است که انما هى أعمالکم ترد علیکم , و و جزاء بما کانوا یعملون ( الواقعه : ۲۴ ) و الناس مجزیون باعمالهم . و نیز باید دانست که علم انسان مشخص روح است و عملش مشخص بدن او در نشاه اخروى , پس هر که به صورت علم و عمل در نشاه اخروى برانگیخته مى شود چنانچه در اخبار و آثار وارد است بسبب خصوصیت خود که او آنست هر جا که باشد . و سر آن آنست که به موجب کریمه و لقد خلقکم أطوارا ( نوح : ۱۴ ) هر چیزى در وجود خود اطوار هست و هر طورى حکمى و صورتى دارد , مثلا انگور را چون در خم کنى در اول حال جوش مى زند و تلخ مى شود و مسکر و در اینحال حکمش حرام است و نجس است و در آخر حال ترش مى شود و اسکارش و تلخى زایل مى گردد و در اینجا حکمش حلیت است و طهارت]( ( ۱ ) .
به بیان واضحتر گوییم : علم و عمل عرض نیستند بلکه دو گوهر انسان سازند چنانکه در علم ادب هر دو از یک باب و از یک ماده اند . نفس انسانى به پذیرفتن علم و عمل توسع و اشتداد وجودى مى یابد و گوهرى نورانى مى گردد , هر نیکبختى که بهره او از آنها بیشتر است به حسب وجود , انسان تر است و وزن انسانى او فزون تر است . علم سازنده و مشخص روح انسانى , و عمل سازنده و مشخص بدن انسانى در نشئات اخروى است . و انسان از آن حیث که انسان است خوراک او علم نافع و عمل صالح است . و هر کس به صورت علم و عمل خود در نشئات اخروى بر انگیخته مى شود , چه اینکه روح
پاورقى :
۱ یاد نامه استاد شهید مرتضى مطهرى ج ۱ ص ۲۹۴ .
صفحه : ۴۱
غیر از بدن عنصرى محسوس است و او را بدنهاى در طول هم به وفق نشئات اخروى است و تفاوت ابدان و نشئات به نقص و کمال است . و جزا نفس علم و عمل و در طول آنها است . و هر کس در تحصیل علم و عمل , زرع و زارع و مزرعه و بذر خود است . و صورت هر انسان در آخرت نتیجه عمل و غایت فعل او در دنیا است , که الدنیا مزرعه الاخره پس ریشه اشجار مثمره آخرت در نفس غرس شده است . و لذات و آلام او همه انحاى ادراکات اوست , و همنشینهاى او از زشت و زیبا همگى غایات افعال و صور اعمال و آثار ملکات اوست که ملکات نفس مواد صور برزخى اند لذا انسان که در اینجا نوع است و در تحت او اشخاص است , در آن نشأه جنس است و در تحت او انواع است و آن انواع صور جوهریه اند که از ملکات نفس تحقق مى یابند از صقع ذات نفس بدر نیستند . و به عبارت دیگر عود ارواح بسوى آن چیزهائى است که از آنها خلق شده اند و صور برزخى او را جسد مثالى و بدن مکتسب گویند , پس بدن اخروى تجسم صور غیبى است نه خود ماده . و قیامت هر کس قیام کرده و حساب او رسیده است . و باطن انسان در دنیا عین ظاهر او در آخرت مى گردد که یوم تبلى السرائر است . و اینها همه تمثل و تجسم علوم و اعمال است . و موت عدم انسان نیست بلکه در حقیقت جدائى انسان از غیر خودش است که اضافات و انتسابات اعتبارى با این و آن داشت و همه در واقع غیر از او بودند , از آنها منقطع گردید , چگونه نفوس معدوم مى گردند و حال آنکه در سر و سرشت آنها محبت وجود و بقا و کراهت عدم و فنا سرشته شده است ان الله تعالى قد جعل لواجب حکمته فى طبع النفوس محبه الوجود و البقاء و جعل فى
صفحه : ۴۲
جبلتها کراهه الفناء و العدم ( ۱ ) و هر کس از مرگ مى ترسد در واقع از خودش مى ترسد . و چون موت فنا و عدم نیست بلکه جدائى او از غیر خودش و انتقال او از نشأه اى به نشأه دیگر است در آیات قرآنى تعبیر به وفات شده است نه فوت و وفات أخذ شىء بتمامه است , و اگر احیانا در روایتى تعبیر به فوت شده است تعبیر راوى است نه نبى و وصى .
و وزان قبر در این نشأه و نشأه آخرت و زان انسان در نشأتین است یعنى چنانکه انسان در این نشأه افراد متشابه و متماثل اند و در آن نشأه به حسب علوم و افعالشان بصور مختلفه اند , قبرهاى این نشأه نیز افراد متشابه اند اما قبرهاى آخرت قبرى روضه اى از ریاض جنت است و قبرى حفره اى از حفره هاى نار است .
این همه مسائل مهم و بسیارى از نظائر آنها متفرع بر اصول و امهات مذکور به خصوص بر اتحاد مدرک و مدرک است . در شگفتم از کسانى که اتحاد مدرک و مدرک را انکار دارند , اینگونه مسائل اصیل انسانى مؤید و معاضد به منطق وحى را چگونه انگاشتند و پنداشتند ؟ ! و مثل شیخ رئیس که در نمط هفتم اشارات و نفس شفا در رد اتحاد عاقل و معقول به سبب اشتباهى که در بعضى از اقسام اتحاد خارج از نحوه اتحاد عاقل و معقول بدو روى آورده است آن همه اصرار و ابرام شدید و اکید دارد , چگونه در همان نمط اشارات و الهیات شفا در وجوب بقاى نفوس با معقولاتى که در آنها متقرر است , بعد از مفارقت از ابدان , حرف زده است و گذشت ؟ ! هر چند
پاورقى :
۱ اسفار ( چاپ سنگى رحلى ) ج ۴ ص ۱۶۳ .
صفحه : ۴۳
در کتاب مبدأ و معاد بلکه در معاد نجات و شفا ( ص ۲۸۲ و ۲۸۳ج ۲ ط ۱ ) و در برخى از رسائل دیگرش جبران فرموده است . و ما در یک یک امور و مسائل مذکوره در دروس معرفت نفس , و در اتحاد عاقل به معقول , و در شرح فصوص فارابى و غیرها به تفصیل بحث کرده ایم و ادله عقلى و نقلى اقامه نموده ایم و در این جا به ذکر بعضى از آیات و روایات به عنوان مزید بصیرت تبرک مى جوئیم :
ولا تقولوا لمن یقتل فى سبیل الله اموات بل أحیاء ولکن لاتشعرون ( ۱ ) قاضى ناصر بن عبدالله بیضاوى متوفى ۶۸۵ هق در تفسیر گرانقدرش به نام انوار التنزیل و اسرار التأویل در تفسیر همین آیه کریمه افاده فرمود : فیها دلاله على أن الارواح جواهر قائمه بانفسها مغائره لما یحس به من البدن تبقى بعد الموت دراکه و علیه جمهور الصحابه و التابعین و به نطقت الایات و السنن .
این کلام بیضاوى را خیلى قدر و مرتبت است و اگر وى را در تفسیرش جز این مطلب مهم کلامى نبود در ارزش کتابش کافى بود . گوید : آیه دال است بر اینکه ارواح , جواهر قائم بذات خود و مغایر با این ابدان محسوس و بعد از مرگ باقى و دراکند , و جمهور صحابه و تابعین بر این عقیدت بودند و آیات و سنن بدان ناطقند .
ولا تحسبن الذین قتلوا فى سبیل الله امواتا بل احیاء عند ربهم یرزقون ( ۱ ) این کریمه نیز دلالت دارد بر اینکه انسان غیر از این هیکل محسوس است بلکه بذات خود جوهر مدرک است و به خرابى بدن فانى نمى شود و تالم و التذاذ و دیگر ادراکاتش توقف بر بدن ندارد .
پاورقى :
۱ البقره / ۲ : ۱۵۴
۲ آل عمران / ۳ : ۱۶۹ .
صفحه : ۴۴
ولا تجزون الا ما کنتم تعملون ( ۱ ) هل یجزون الا ما کانوا یعملون ( ۲ ) هل ثوب الکفار ما کانوا یفعلون ( ۳ ) مشابه این آیات کریمه چند آیت دیگر نیز هست . نفرمود بما کنتم تعملون , یا مما کنتم تعملون براى اینکه افاده فرماید جزا نفس عمل است , و همچنین آیات دیگر . قال یا نوح انه لیس من اهلک انه عمل غیر صالح ( ۴ ) آیه کریمه انسان را نفس عمل معرفى کرده است که آن فرزند ناصالح عمل غیر صالح است و تقدیر کلمه ذوکه انه ذو عمل غیر صالح , و هم است . و قرائت عمل بصورت فعل و نصب غیر , مرجوح است زیرا قرائت مشهور که از هر حیث بهترین قرائات است قرائت حفص و ابوبکر از عاصم است . امین الاسلام طبرسى در مجمع البیان آورده است که قرائت حفص از عاصم , قرائت امیرالمؤمنین على علیه السلام است مگر در ده کلمه . و علامه حلى در تذکره الفقها فرمود آن ده کلمه را ابوبکر در قرآن آورده است که روایت ابوبکر از عاصم کاملا همان قرائت امیرالمؤمنین ( ع ) است . و بقرائت هر دو انه عمل غیر صالح به فتح میم و تنوین لام و رفع غیر است . پس بدانکه جنت و نار در ارواح اند نه ارواح در جنت و نار , بلکه در اطلاق کلمه در که مشعر به ظرفیت است خیلى دقت باید .
جزآء وفاقا ( ۵ ) مى فرماید جزاء موافق اعمال و عقائد است . وفاق مصدر دوم باب مفاعله از وفق است و مفاعله بین دو چیز است یعنى عمل را با جزا و جزا را با عمل موافقت است .
پاورقى :
۱ یس / ۳۶ : ۵۴ .
۲ الاعراف / ۷ : ۱۴۷ .
۳ مطففین / ۸۳ : ۳۶ .
۴ هود / ۱۱ : ۴۶ .
۵ النباء / ۷۸ : ۲۶ .
صفحه : ۴۵
مرگ هر یک اى پسر همرنگ اوست
آینه صافى یقین هم رنگ روست
اى که مى ترسى ز مرگ اندر فرار
آن ز خود ترسانى اى جان هوش دار
زشت روى تست نى رخسار مرگ
جان تو همچون درخت و مرگ برگ
از تو رسته است ارنکویست اربدست
ناخوش و خوش هم ضمیرت از خودست
گربه خارى خسته اى خود کشته اى
ور حریر و قزدرى خود رشته اى ( ۱ )
صدوق ابن بابویه رضوان الله علیه در حدیث چهارم مجلس اول امالى به اسنادش روایت کرده است که قیس بن عاصم گفت با جماعتى از بنى تمیم به حضور رسول الله صلى الله علیه و آله رسیدیم , پس گفتم اى پیغمبر خدا به ما اندرزى بفرما تا از آن بهره بریم که ما گروهى هستیم در بیابان بسر مى بریم , رسول الله فرمود : یا قیس ان مع العزذلا , و مع الحیوه موتا , و ان مع الدنیا آخره , و ان لکل شىء رقیبا , و على کلى شىء حسیبا , و ان لکل اجل کتابا , و انه لابد لک من قرین ید فن معک و هو حى , و تدفن معه و أنت میت , فان کان کریما اکرمک , و ان کان لئیما أسلمک , ثم لایحشر الامعک ,
پاورقى :
۱ دفتر سوم مثنوى .
صفحه : ۴۶
ولا تحشر الامعه , و لاتسئل الا عنه , فلا تجعله الا صالحا , فانه ان صلح آنست به , و ان فسد لاتستوحش الا منه , و هو فعلک .
این حدیث شریف اگر چه همه آن نور است , و هر جمله آن بابى از حقیقت را به روى انسان مى گشاید , و براى اهل سر به سرى اشارت مى کند , مع ذلک باید در این چند جمله دقت و تأمل بسزا کرد که فرمود : با دنیا آخرت است , نفرمود بعد دنیا آخرت است تا آخرت در طول زمانى قرار گیرد . و فرمود قرینى که با تو دفن مى شود حى است و محشور نمى شوى مگر با او , و وحشت نمى کنى مگر از وى , به خصوص که فرمود آن قرین فعل تو است . این حدیث را عارف رومى در دفتر پنجم مثنوى به نظم آورده است : پس پیمبر گفت بهر این طریق
با وفاتر از عمل نبود رفیق
در کلمه حکمت دویست و پنجم نهج البلاغه از برهان المتألهین امیرالمؤمنین على علیه السلام :
کل وعاء یضیق بما جعل فیه الا و عاء العلم فانه یتسع . یعنى هر ظرف جسمانى به آنچه که در او نهاده شد گنجایش او تنگ مى شود مگر ظرف علم که گنجایش او بیشتر مى گردد .
هر یک از ظرفهاى جسمانى را حد معینى است که گنجایش آنها را تحدید مى کند , مثلا پیمانه ها و برکه ها و دریاچه ها و دریاها هر یکى را اندازه ایست که بیش از آن اندازه آب را نمى پذیرند , به خلاف نفس ناطقه انسانى که هر چه مظروف او که آب حیات علوم و معارف است در او ریخته شود سعه وجودى و ظرفیت ذاتى و گنجایش او بیشتر و براى فرا گرفتن حقائق بیشتر آماده تر مى شود . پس این برهان نازل از بطنان عرش تحقیق ناطق صفحه : ۴۷
است که نفس ناطقه علاوه بر اینکه موجودى عالى از جسم و جسمانیات و عارى از احکام نشأه طبیعت است که خلاصه موجودى مجرد است , بیان مقام فوق تجرد نفس نیز هست که مجرد از ماهیت هم است و او را حد یقف نیست و گوهرى فوق مقوله است , زیرا مجرد بودن موجودى از ماده غیر از مجرد از ماهیت بودن او و عدم وقوف او در حدى و مقامى است . این است معنى صحیح گفتار امام علیه السلام که به اختصار تقریر کرده ایم نه آنکه ابن ابى الحدید در شرح نهج البلاغه یکى از ادله تجرد نفس ناطقه را که حکماى پیشین نگفته اند نقل کرده است و آنرا بدون مناسبت و یا به أدنى مناسبت , بیان منطق امام ( ع ) قرار داده است .
پوشیده نیست که این گونه معجزات قولى را بعد از قرآن و پیغمبر از هیچ صحابه و تابعین و بعد از آنان , بجز از ائمه اثنى عشرما علیهم السلام نمى توانى بیابى و تنها همین معجزات قولى در حقانیت امامت آنان کافى است .
صدوق ابن بابویه رحمه الله علیه در من لایحضره الفقیه آورده است که امیرالمؤمنین على علیه السلام در وصیتى که به فرزندش محمد بن حنفیه کرد فرمود : اعلم ان درجات الجنه على عدد آیات القرآن فاذا کان یوم القیمه یقال لقارى القرآن اقر أوراق ( ۱ ) .
ثقه الاسلام کلینى در کتاب فضل القرآن کافى به اسنادش از حفص از امام هفتم موسى بن جعفر علیهماالسلام روایت کرده است که امام به حفص فرمود : یا حفص من مات من اولیائنا و شیعتنا
پاورقى :
۱ وافى ج ۱۴ ص ۶۵ .
صفحه : ۴۸
و لم یحسن القرآن علم فى قبره لیرفع الله به من درجته فان درجات الجنه على قدر آیات القرآن یقال له اقراوراق فیقر أثم یرقى .
این دو حدیث گرانقدر نیز مقام فوق تجرد نفس ناطقه انسانى را بیان مى فرمایند که وعاء علم حد یقف ندارد و هر چه آب حیات معارف و حقائق الهیه را بنوشد سعه وجودى او بیشتر و حیات او قوى تر مى گردد زیرا آیات قرآن که درجات آن است , کلمات الله است , و کلمات الله را نفاد نیست و لو ان ما فى الارض من شجره اقلام والبحر یمده من بعده سبعه ابحر ما نفدت کلمات الله ان الله عزیز حکیم ( ۱ ) و فى ماده ج م ع من مجمع الطریحى روى عنه صلى الله علیه و آله انه قال : ما من حرف من حروف القرآن الاوله سبعون الف معنى . و هر آیه اى خزانه اى از خزائن الله است کما فى کتاب فضل القرآن من الکافى باسناده عن الزهرى قال سمعت على بن الحسین علیهما السلام یقول : آیات القرآن خزائن فکلما فتحت خزانه ینبغى لک ان تنظر ما فیها , و درجات قرآن همه حکمت بلکه حکیم است یس والقرآن الحکیم ( ۲ ) و حکمت بهشت است کما فى المجلس ( شصت و یک ) من امالى الصدوق ره قال رسول الله ( ص ) لعلى بن ابى طالب : یا على انا مدینه الحکمه و هى الجنه و انت یا على بابها و امام علیه السلام فرمود : درجات بهشت بر عدد آیات قرآن , و بر قدر آیات قرآن است . و فرمود هر مقامى از مقامات قرآن را قرائت کرده اى توقف نکن و بالا برو که آنرا مقامات دیگر است و خبرهائى است . و بدانکه این قرائت لفظى ما در این نشأه مثالى از قرائتهاى ما پاورقى :
۱ لقمن / ۳۱ : ۲۷ .
۲ یس / ۳۶ : ۱ , ۲ .
صفحه : ۴۹
در نشئات دیگر است چنانکه جمیع آثار و احوال این نشأه أمثله و اضلال عوالم ماوراى آنند و فقط نفس ناطقه را قابلیت چنین ارتقا است و این همان مقام فوق تجردى است که او را است . تفصیل این مباحث را از رساله ما در درجات قرآن طلب باید کرد .
تعلیقه ۱۹
قوله قدس سره[ : ( نفس نوریست مجرد از ماده]( اطلاق نور بر جوهر نفس انسانى در روایات اهل بیت عصمت و وحى آمده است کما فى الکافى باسناده عن ابى عبدالله علیه السلام قال : ان ابلیس قاس نفسه بادم فقال خلقتنى من نار و خلقته من طین فلوقاس الجوهر الذى خلق الله منه آدم بالنار کان ذلک اکثر نوراوضیاء من النار ( ۱ ) .
مرحوم استادم علامه شعرانى در تعلیقاتش بر وافى در بیان این حدیث شریف فرمود : و یعلم منه أن شیئیه الشىء بصورته لابمادته وغلط ابلیس و توهم أن الشرف بماده البدن ولم یعلم ان الانسان انسان بعقله و العقل افضل من الوهم . و هذا الحدیث من دقائق العلوم التى لم یعهد صدور مثلها عن غیر ائمتنا علیهم السلام فى ذلک العصر .
تعلیقه ۲۰
قوله قدس سره[ : ( حى است به حیات معنویه]( نفس ناطقه که صورت انسان است مظهر لاتأخذه سنه ولانوم است در خواب و بیدارى بدن , بیدار است . این گوهر گرامى ولید عناصر و طبایع نیست که چون دیگر مرکبات دیر یا زود فساد پذیرد و تباه شود بلکه حى بن یقظان است یعنى فرزند پدرى بنام عقل کل و مادرى بنام نفس کل است هر چند این مولود کریم الابوین بدو حدوثش از
پاورقى :
۱ وافى ج ۱ ص ۵۸ .
صفحه : ۵۰
نشأه طبیعت است و مرکب عنصرى او که مرتبه نازله اوست مرکب از طبایع عنصریه است . شیخ رئیس را رساله اى به نام حى بن یقظان است که در شناخت این مولود نیک مطلوبست .
خواجه طوسى در حیات نفس و عدم فساد او به فساد بدن گوید : النفس الدراکه یمتنع أن تفسد بفساد البدن و تموت بموته , لانا نعنى بالنفس الدراکه الجوهر الذى تفیض منه الحیاه فى آلتها , و هى الجسم الذى یقال له انه ذونفس . فلاشک أن الاجسام لیست حیه لذواتها و لابذاتها , لانه لوکانت الاجسام حیه بذاتها لکان کل جسم حیا و یمتنع علیها أن تموت أبدا , ولیس کذلک فان الحیاه تفارق الاجسام . و النفس حیه بذاتها و یحیى بها غیرها . و کل ماکان حیاته لذاته یستحیل علیه الموت دائما فاذن تبین ان الاجساد میته بذاتها حیه بغیرها . و النفوس حیه بذاتها میته بغیرها و هى الاجساد . فاذا فارقت الاجساد تحیى بذاتها , کما أن الاجساد اذا فارقت النفوس تموت بموتها ( ۱ ) .
نفس که بذات خود حى است چون مستکمل است خوراک او هم حى است و آن علم و عمل است چه بین غذا و مغتذى مجانست باید , و نیز محیى نفس که مخرج او از نقص به کمال است , بذاته حیات است . ترجمان قرآن و کشاف حقائق , امام صادق علیه السلام به زید شحام که از آن جناب در معنى این کریمه[ ( فلینظر الانسان الى طعامه ]( پرسید : ما طعامه ؟ فرمود : علمه الذى یأخذه عمن یأخذه . موضوع در این آیه انسان است و انسان بما هو انسان
پاورقى :
۱ رسائل خواجه نصیر ص ۵۲۴ .
صفحه : ۵۱
طعامى که غذاى او و سازنده او است علم است و علم همان عقل و معرفت است .
تعلیقه ۲۱
قوله قدس سره[ : ( چون دو چراغ در یک مکان گذارند]( نظر به گفتار ملاى رومى در اوایل دفتر اول مثنوى دارد :
ده چراغ ار حاضر آرى در مکان
هر یکى باشد به صورت غیر آن
فرق نتوان کرد نور هر یکى
چون به نورش روى آرى بى شکى
خاتمه :
برهان تضایف مطلقا چه بدین نحو که در این رساله تقریر یافت که از راه تضایف بین نفس ناطقه عاقله و صورت معقوله است , و چه بدان نحو که از راه تضایف در صورت معقوله فقط که ملاک معقولیت تجرد تام شىء از ماده است با قطع نظر از عاقلیت نفس آن صورت مجرده معقوله را , به نظر راقم در نهایت قوت و بدون هرگونه دغدغه است . این برهان نفیس چنانکه تکافو عاقل و معقول را به حسب رتبه اثبات مى کند , اتحاد آن دو را نیز به حسب وجود اثبات مى کند .
در رساله اى که در اتحاد عاقل و معقول نوشته ایم این مطلب قویم را تقریرى کرده ایم که شاید در نیل به آن سودمند باشد , و هر چند به ظاهر تکرار مى نماید ولى چون موضوع را اهمیت بسزا است در این خاتمه آن را بازگو مى کنیم :
عاقل و معقول متضایف اند یعنى دو امر اضافى هستند و وصف عنوانى عاقل بر ذاتى صادق نمىآید مگر آنگاه که براى او
صفحه : ۵۲
معقولى بوده باشد و بالعکس , و به حکم تضایف اگر عاقل , عاقل بالفعل است معقول او هم باید با او بالفعل باشد و بالعکس , و اگر عاقل بالقوه است معقول او هم بالقوه است و بالعکس , خواه عاقل و معقول در وجود خارجى باشند و خواه در وجود ذهنى .
حال گوییم که مفهوم عاقل و مفهوم معقول مثل مفاهیم دیگر اشیا و ماهیات آنها با یکدیگر متغایر و متخالفند و هیچگاه یکى از آن مفاهیم و ماهیات , دیگرى نخواهد گردید و در استحاله اتحاد یکى از آنها به دیگرى جاى اعتراض نیست چنانکه در استحاله هر دو موجودى که چون الف و با در عرض هم اند .
شیخ اجل ابن سینا قدس سره الشریف در این قسم اتحاد در شفا و اشارات بحث کرده است و آنرا محال دانسته است و حال آنکه سخن در این قسم اتحاد نیست و در امتناع و استحاله آن جاى انکار نیست بلکه سخن در اتحاد دو امرى است که در طول یکدیگرند و به حسب وجود یکى ناقص و دیگرى مرتبه کامل او است و ناقص به استکمال و اشتداد وجودى از مرتبه نقص به مرحله وجود کامل مى رسد , و مدرک در ادراک خود از مرتبه وجود خود به مرتبه وجود مدرک نائل مى گردد که ناقص و کامل نفس است در دو مرتبه به این معنى که نسبت به علمى که کسب نکرده است ناقص است و چون آن علم معلوم او شده است نسبت به آن معلوم تام و کامل مى گردد و از وجودى ناقص به وجودى کامل ارتقا مى یابد .
و چون عاقل و معقول متضایفند , مى پرسیم که در صورت حصول و فعلیت صورت معقوله , عاقل کیست ؟ البته جواب صواب این است که عاقل , گوهر نفس ناطقه و عین ذات اوست . اکنون در
صفحه : ۵۳
این مقام دقت بسزا لازم است تا به سر اتحاد عاقل به معقول از طریق تضایف بتوان رسید .
حال چون ذات نفس ناطقه , عاقل است معقول او هم باید به قاعده تضایف با عاقل در مرتبه متن ذاتش متکافى باشد اعنى معقول باید در مرتبه اى باشد که عاقل در آن مرتبه است و بالعکس . و مرتبه عاقل , ذات نفس به شراشرها است پس معقول در حاق ذات نفس و در مرحله تمام هویت وجودى او باید باشد و الا معقول معقول او نخواهد بود و نفس بدان دانا نخواهد شد , زیرا در حقیقت بنابراین فرض داراى آن نیست و معقول در واقع از ذات او خارج است مثل بیاض عارض دیوار است که ذات دیوار از بیاض بیخبر است و ابیض نیست و ترکیبشان در خارج انضمامى است نه اتحادى , اعنى بیاض , صورت دیوار نیست و دیوار ماده بیاض نیست ولى ذات نفس ماده و یا به منزله ماده صورت عقلیه است و در فرض مذکور نفس ناطقه که عاقل بالقوه بود از قوه به فعلیت نرسیده است و نور علم در جوهر ذات او و صمیم حقیقت او رسوخ نکرده است و لازم آید که مدرک عاقل بالقوه باشد و معقول او معقول بالفعل و دانستى که این معنى به حکم تضایف نادرست است .
این تقریر اختصاص به عاقل و معقول ندارد بلکه هر مدرک با مدرک خود اینچنین است که اتحاد مدرک به مدرک است مطلقا .
پس دانسته شد که گوهر نفس ناطقه به نور علم سعه وجودى مى یابد زیرا که علم وجودى نورى و فعلیت مجرد از ماده است و نفس ناطقه به یافتن فعلیتهاى وجودى نورى تدریجا از مرتبه اى به
صفحه : ۵۴
مرتبه دیگر که مرتبه مدرک او است انتقال و استکمال مى یابد و ترقى وجودى مى کند , و از نقص به کمال مى رود و فعلیت بر فعلیت مى افزاید , به قول منوچهرى دامغانى :
به کردار چراغ نیم مرده
که هر ساعت فزون گرددش روغن
ولاتزیده کثره العطاء الاجودا و کرما , و از ظلمت به نور مى رسد هو الذى ینزل على عبده آیات بینات لیخرجکم من الظلمات الى النور ( ۱ ) .
مرحوم آخوند از این انتقال و استکمال نورى تدریجى در اسفار چنین تعبیر کرده است : المدرک و المدرک یتجردان معا , و ینسلخان معا من وجود الى وجود الى وجود و ینتقلان معا من نشأه الى نشأه , و من عالم ألى عالم حتى یصیر النفس عقلا و عاقلا و معقولا بالفعل , بعد ما کانت بالقوه فى الکل ( ۲ ) .
این تعبیر و بیان بدین سبب است که به تحقیق عرشى و تشیید و تحکیم آنجناب , چنانکه صورت نوعیه جوهریه که او را طبیعت خوانند در تبدل و تغیر است که از آن به حرکت در جوهر تعبیر مى گردد , همچنین نفوس ناطقه بشریه که به منزله صور نوعیه اجساد و ابدان خود هستند حرکت جوهرى و تغیر ذاتى دارند , و نفس ناطقه در ابتداى فیضان بر بدن بسیار ضعیف و ناتوان است و به اشتداد جوهرى ذات او در حرکت و تبدل جوهرى است تا به مرتبه نهایت قوت برسد , و به همین علت صفات و افعال و احوال طفل در ابتدا بسیار ضعیف است و به اشتداد جوهر ذات نفس احوال و صفات نیز
پاورقى :
۱ الحدید / ۵۷ : ۹
۲ اسفار ( چاپ سنگى رحلى ) آخر فصل سیزدهم طرف اول مرحله دهم ج ۱ ص ۲۹۲ .
صفحه : ۵۵
اشتداد یافته رفته رفته قوت گیرند .
ولکن مخفى نماند که این حرکت جوهرى نفس با حفظ وصف عنوانى نفس بودن است یعنى به لحاظ تعلق روح با بدن عنصرى است که شخص انسان یک موجود ممتد ثابت سیال است . سیال است در طبیعت , و ثابت است در گوهر روح که مغتذى به صور نوریه مجرده حقائق علمیه است و حقائق علمیه صور فعلیه اند که به کمال رسیده اند و حرکت در آنها راه ندارد و گرنه باید بالقوه باشند و لازم آید که هیچ صورت علمیه اى متحقق نباشد و به فعلیت نرسیده باشد لذا علم و وعاى علم چه در واهب و چه در متهب , مجرد و منزه و عارى از ماده و احکام آنند و چون انسان ثابت سیال است , هم براهین تجرد نفس در وى بر قوت خود باقى است , و هم ادله حرکت جوهر طبیعت صورت جسمانیه بر روى صادق است .
شیخ اکبر در اواخر فص شعیبى فصوص الحکم بر مبناى محکم تجدد امثال که حرکت در جوهر شاخه اى از آنست , در همین انتقال و استکمال نورى تدریجى و اشتداد جوهر ذات نفس گوید : و من اعجب الامر انه فى الترقى دائما و لایشعر بذلک للطافه الحجاب و رقته و تشابه الصور مثل قوله و اتوابه متشابها ( ۱ ) .
یعنى عجب اینکه آدم دم به دم در ترقى است و از جهت لطافت و رقت حجاب توجه بدان ندارد . لطافت و رقت حجاب به این معنى است که صانع از بس که نقاش و مصور چیره دست است از تجدد امثالى که پى در پى مىآورد , به تجدد و آمدن امثال آن پى
پاورقى :
۱ فصوص الحکم ( چاپ سنگى ) ص ۲۸۵ .
صفحه : ۵۶
نتوان برد بلکه محجوبین یک چیز پندارند و حجاب همین صور اشیاست یعنى همین مظاهر متکثره که حجاب ذاتند , به مثل کسى که در کنار نهر آب تندرو , عکس خود را در زمان ممتد , ثابت و قار مى بیند و حال اینکه عکس از انعکاس نور بصر در ابست و آب قرار ندارد و دمبدم عکس جدیدى احداث مى شود , به قول عارف رومى :
هر نفس نو مى شود دنیا و ما
بى خبر از نو شدن اندر بقا
این درازى مدت از تیزى صنع
مى نماید سرعت انگیزى صنع
و چون مبرهن است که نفس فى وحدتها کل القوى است , پس آنچه را ادراک مى کند همه آنها به ادراکات حضورى است و اتحاد مدرک با مدرک است مطلقا , خواه مدرک حاس باشد یا متخیل و یا متوهم و یا عاقل که با مدرکاتشان که محسوس و متخیل و متوهم و معقول است , متحدند . و اگر صور نوریه علمیه در گوهر نفس و در حقیقت ذات او را رسوخ نکنند و عین او نگردند , استکمال و سلوک تدریجى و ترقى و انتقال نورى وجودى تحقق نمى یابد , و حال اینکه نفس بدانستن چیزى , چنین استکمال را در جوهر ذات خود دارا است زیرا که ملاک فعلیت و تجردش و منشأ استکمال جوهر ذاتش همین ادراک است .
برخى از صد و پانزده مسأله که اسکندر از استاد خویش ارسطاطالیس پرسیده است این است که : اسکندر مى گوید :
گفتم معدن ما از کجاست ؟ گفت از آنجا که آمدیم .
گفتم از کجا آمدیم ؟ گفت از آنجا که اول کار بود .
گفتم به چه دانیم که از کجا آمدیم ؟ گفت زیرا که چون

جوابی بنویسید

ایمیل شما نشر نخواهد شدخانه های ضروری نشانه گذاری شده است. *

*

بالا
تمامی حقوق این سایت متعلق به دانلود های می باشد.
کپی برداری از مطالب سایت با ذکر منبع بلامانع است.
CopyRight © 2013-2018 DownloadHi.ir این سایت هیچگونه مسئولیتی در مورد محتوای مطالب منتشر شده اش ندارد و در مورد انتشار برنامه ها،
کلیه مطالب و برنامه های موجود در این سایت از سایتهای معتبر تهیه شده اند و در رابطه با برنامه های ایرانی ثبت شده، در صورتی که
صاحب اثر رضایت نداشته باشد می تواند در قسمت نظرات پیام بگذارد تا ضمن هماهنگی برای ارسال اسناد و مدارک
مربوطه در مورد ثبت برنامه مورد نظر، نسبت به حذف آن اثر طی 72 ساعت اقدامات لازم انجام گیرد.